SECURITE ET LIBERTE SELON SPINOSA

Sécurité et liberté selon Spinoza

Partons des considérations les plus immédiates. La question des rapports entre la sécurité et la liberté ne se pose que pour un groupe humain vivant en cité ou, pour actualiser notre réflexion, que dans un État structuré par des institutions.

Le présent débat est d'autant plus vif à la suite des assassinats, des massacres, des attentats en Angleterre, en Espagne, en France, en Belgique, aux USA dans les pays occidentaux mais aussi, et peut-être surtout par leur ampleur et le nombre de victimes, dans d'autres parties du monde. En France, pour ne s'en tenir qu'à elle, tout tourne autour du recours à l'état d'urgence. On voit que deux thèses s'opposent non seulement parmi les citoyens mais au sein même du gouvernement : les ministères de l'intérieur et de la justice s'affrontent. Pour les uns, il faut renforcer l'appareil répressif afin de sauvegarder la sécurité des gens et la souveraineté de l'État, pour les autres il est nécessaire de préserver la liberté individuelle qui est le fondement de la légitimité de la République.

C'est un débat d'opinions sans fin puisque les arguments aussi recevables les uns que les autres se renvoient comme une balle de ping-pong. C'est pourquoi il m'a semblé intéressant de faire un pas de côté et d'essayer de comprendre en quoi cette question est la base même de notre conception de la vie en société. Il ne s'agit donc pas de trancher mais de saisir les principes qui orientent la vie politique moderne. À cet égard, les philosophes du XVIIe siècle peuvent nous être utiles car ils ont été confrontés à cette problématique dès lors que l'État s'est constitué dans sa modernité.

Je m'en tiendrai, comme annoncé, à la manière dont Spinoza traite des rapports de la sécurité et de la liberté au sein de l'État.

Une problématique spinoziste

Les deux ouvrages dans lesquels Spinoza aborde explicitement le débat sécurité et/ou liberté sont le Traité Théologico-Politique (noté désormais TTP), publié anonymement en 1670, et le Traité Politique (noté désormais TP), inachevé à la mort de son auteur 8 ans plus tard. On remarquera immédiatement que le mot politique figure expressément dans les titres et qu'il s'agit bien pour lui d'une question essentiellement politique, c'est-à-dire de vie en société. Pourtant il se trouve que les commentateurs ont tôt fait de remarquer un déséquilibre de sa réflexion que l'on peut illustrer par deux formules incisives. La première, extraite du TTP, dit : « La fin de la République, c'est donc en fait la liberté »[1] ; la seconde, tirée du TP, affirme : « La vertu de l'État, c'est la sécurité »[2]. Il y aurait donc une sorte de glissement entre le TTP et le TP, presque une dérive de type sécuritaire de la part de notre philosophe. Quant à moi, j'émettrai l'hypothèse qu'il n'y a pas de réelle inflexion mais plutôt une contradiction assumée par Spinoza lui-même et qu'elle est au cœur de sa réflexion politique dans la mesure où, d'une part, les institutions politiques sont humaines et, d'autre part, elles sont le reflet des tiraillements qui sont naturellement au cœur de l'homme. L'enjeu de Spinoza est, par conséquent, d'essayer de montrer comment il est non seulement possible mais impératif de surmonter ces apparentes oppositions. Spinoza écarte sans le dire l'alternative : ou sécurité ou liberté. Il cherche à établir les principes d'une politique authentiquement humaine, c'est-à-dire qui réponde aux aspirations des hommes. Car les hommes aspirent à la fois à la sécurité et à la liberté qui, dans bien des cas, sont susceptibles de produire des effets inverses.

Prémisses méthodiques et anthropologiques

Penser la vie politique nécessite une méthode qui se doit d'être la plus objective possible ; elle doit s'appuyer sur les faits observés ; autrement dit appuyer l'enquête sur « l'expérience c'est-à-dire la pratique »[3], termes que Spinoza assimile et en même temps distingue. L'expérience, c'est l'histoire telle que nous la connaissons et que nous l'ont enseignée les historiens[4] ; la pratique, c'est ce que nous observons de la vie et des comportements des hommes en général, qu'ils soient politiques ou non. On comprend cette quasi identité dans la mesure où ce sont les hommes qui font leur histoire. Ce préalable qui nous paraît de bon sens à nous qui vivons au XXIe siècle est révélateur d'une orientation philosophique qui récuse toute référence à des puissances sur ou extra-naturelles qui seraient immédiatement ou médiatement à l'origine des institutions humaines et de leur histoire. Étudier rationnellement la politique, c'est par principe méthodique s'efforcer d'écarter tout présupposé idéologique, ici religieux, tout jugement de valeur explicite et, si possible, implicite.

Or ce qui saute aux yeux de chacun, c'est que les hommes vivant en société sont : « par nature ennemis »[5]. L'explication spinoziste est simple : comme chez tous les êtres vivants, la pulsion première de l'homme est de chercher à vivre et par conséquent à puiser dans la nature les moyens nécessaires à sa survie et à écarter les obstacles à sa réalisation. Il n'est par conséquent pas surprenant qu'il soit en conflit continuel en particulier avec son alter ego qui est « le plus puissant, le plus habile et le plus rusé des animaux »[6]. L'homme vit dans l'angoisse de la mort biologique naturelle mais aussi dans la crainte constante de la mort violente donnée par autrui. Et c'est, fort de ce constat d'ailleurs, pourquoi il a créé des institutions destinées à réguler les rapports inter-humains dont la fonction consiste à canaliser autant que faire se peut les passions agressives ; bref, à garantir la sécurité de chacun. Spinoza prend ainsi le mot "sécurité" en son sens le plus courant ; à savoir l'assurance de l'intégrité physique et morale, et des biens considérés comme étant une part de soi-même.

Le second fait, qui éclaire d'ailleurs ce qui vient d'être montré, est que les hommes pensent. En effet, mettre en place des us et des coutumes, établir des institutions présupposent la pensée. C'est pourquoi Spinoza ne suit pas le cheminement cartésien qui s'attache découvrir la pensée en l'homme, il l'affirme tel un axiome, une vérité de fait : « L'homme pense »[7]. La pensée est ce qui le différencie des autres animaux et, par conséquent, elle est la marque de sa liberté. L'invention des règles de vie commune et leur évolution en fonction des circonstances sont la preuve que les hommes sont fondamentalement libres puisqu'ils sont créateurs. Aussi, dans la stricte mesure où la question est politique, cela signifie que c'est la liberté de pensée et d'expression qui est l'enjeu du débat, et non la question métaphysique de savoir si l'homme est ou non libre par nature. C'est ce que signifie le principe méthodologique énoncé du recours à l'expérience et à la pratique. Ainsi l'histoire de l'humanité est-elle l'histoire des manifestations chaotiques de la liberté des hommes.

Ces prémisses étant assurées, Spinoza peut s'attaquer au problème politique des rapports entre la sécurité et la liberté. Comment articuler le désir de sécurité et celui de liberté ? Sachant que les deux sont aux antipodes l'un de l'autre, voire antagonistes.

Examen des solutions théoriques

D'un point de vue théorique, le choix politique s'effectue entre les deux extrêmes.

- ou bien l'on opte pour la liberté absolue, au détriment de la sécurité. Ce que Hobbes, suivi en cela par Spinoza, qualifie d'état de nature[8] dans lequel chacun cherche à assouvir son désir de liberté. Dès lors autrui apparaît inéluctablement comme un obstacle à la réalisation des désirs ; l'état de nature représente l'ère et le terrain du conflit généralisé. La sécurité est absente et la menace de mort violente constamment présente. C'est la guerre de tous contre tous où disparaît, parce qu'il est impossible de prévoir quoi que ce soit, toute forme de culture, c'est-à-dire toute forme d'humanité : « La vie de l'homme est alors solitaire, besogneuse, pénible, quasi-animale, et brève »[9]. Et, ajoute Spinoza, de fait la liberté est réduite à zéro puisque l'homme est entièrement soumis aux aléas de la survie.

- ou bien l'on opte pour le tout sécuritaire et alors on est contraint de céder sa liberté. Telle est la solution choisie par Hobbes pour qui les individus doivent céder leur liberté à un tiers, le Léviathan, monstre étatique « artificiel » (selon ses propres termes)[10]. Or, pour Spinoza, cette solution est impossible pour l'unique raison qu'aucun être ne peut céder de lui-même une part de ce qui constitue sa nature. Ce serait comme si un triangle se séparait volontairement d'un de ses angles ; il ne serait plus un triangle. Ce qui est naturel demeure naturel dans un état culturel et dans toute forme de civilisation[11].

Spinoza rejette donc ces deux options théoriques extrêmes qui, en politique, recouvrent soit à un bout de la chaîne l'anarchie au sens péjoratif du terme ; soit à l'autre, son inverse, celui du monstre despotique.

Il faut par conséquent chercher une solution, située entre ces deux pôles, qui ne sera pas parfaite mais qui, politiquement parlant, sera la moins mauvaise ou, d'un point de vue optimiste, la meilleure. Et ceci, toujours en revenant aux faits.

Le meilleur régime

Autrement dit, Spinoza renoue avec une vieille tradition de la philosophie politique ; à savoir, la quête de la cité idéale. On pense, bien sûr, au Platon de La République ou à Thomas More, auteur d'Utopia, et créateur du mot, ou à bien d'autres encore. Il s'agit de voir comment, cependant, il s'en démarque.

Sa méthode consiste à analyser les types de régimes politiques que nous livre l'histoire et à soutenir qu'il ne peut y en avoir d'autre puisque l'on va de zéro gouverne (l'anarchie, prise ici en son sens étymologique) à tous gouvernent (la démocratie), en passant par un seul gouverne (la monarchie) et quelques-uns gouvernent (l'aristocratie) et à voir dans quelle mesure ils sont capables d'appliquer et d'équilibrer les deux principes de sécurité et de liberté. Bref, il construit théoriquement ces régimes pour les juger à l'aune de l'histoire.

Il faut écarter immédiatement l'anarchie car la question est réglée dès que posée puisque l'anarchie demeure le règne de l'état naturel de l'homme qui se traduit par la guerre de tous contre tous avec la conséquence déjà vue que la sécurité et la liberté disparaissent. C'est pourquoi sécurité et liberté ne sont pensables et réalisables que dans les sociétés qui jouissent d'une organisation en Cités ou en États. Par contrecoup, Spinoza anticipe, évidemment sans le savoir, que les sociétés sans État découvertes par les ethnologues contemporains ou les sociétés communautaristes, qui sont aux antipodes de l'anarchie ne peuvent se poser le problème de l'articulation de la sécurité et de la liberté politiques.

Quant aux trois autres (monarchie, aristocratie, démocratie), Spinoza les analyse à partir du critère de la pratique dont il mesure les effets en fonction de l'expérience.

Nul besoin d'être Einstein pour comprendre que d'une part la vie solitaire parmi les loups est invivable et que l'on est plus fort à plusieurs que seul. Tel est le premier enseignement de la pratique. Autrement dit, il est préférable de vivre ensemble et il vaut mieux que cet ensemble ne soit pas éphémère. Dans tous les cas de figure c'est la loi du nombre et la pérennité qui l'emportent. Or, de cette constatation arithmétique et mécanique puisque les forces et les puissances s'additionnent et se conjuguent sous forme de résultante, Spinoza tire une conclusion politique. Quel que soit le régime, la souveraineté politique (summa potestas) appartient au plus grand nombre, ce qu'il appelle la "multitude". Le souverain, c'est la multitude en tant que celle-ci représente en termes de droits la puissance conjuguée de l'ensemble : « Ce droit que définit la puissance de la multitude, on l'appelle généralement "souveraineté" »[12].

Cependant la méthode exige de valider la théorie par l'expérience, en l'occurrence l'histoire. Or celle-ci montre qu'il n'en est pas ainsi, que la multitude possède rarement le pouvoir (potestas), qu'au XVIIe siècle on ne connaît de véritable démocratie que celle d'Athènes (Ve siècle av. JC) qui d'ailleurs a sombré, que les monarchies sont en grand nombre et perdurent[13], et que les régimes aristocratiques, telles les républiques de Venise, de Gênes ou d’Amsterdam, furent et sont prospères et accordent une relative liberté de pensée et artistique.

Il n'en demeure pas moins vrai aussi que la liberté de pensée et d'expression n'est en droit qu'entre les mains du monarque (cf. étymologie) – roi, empereur, sultan, etc. – en régime monarchique et entre les mains de seulement quelques privilégiés en cité aristocratique et que les autres individus sont considérés uniquement comme des sujets devant obéir de gré ou de force aux commandements. Ce qui signifie que, même dans le meilleur des cas où les régimes monarchiques ou aristocratiques s'efforcent selon leurs institutions de garantir la liberté de tous, le principe de ces formes étatiques est vicié à la base puisque la liberté d'expression dépend du bon vouloir des gouvernants. En revanche, pour ce qui est de la démocratie, la question ne se pose pas dans la mesure où c'est la multitude érigée en peuple qui légifère – la démocratie, étant le gouvernement du peuple par le peuple pour le peuple, est nécessairement l'expression institutionnelle de la liberté de penser et de dire ce que l'on pense. Demeure cependant un problème de taille en démocratie ; à savoir celui de la sécurité.

La sécurité dans un régime démocratique

La réponse de Spinoza consiste à soutenir la thèse selon laquelle la démocratie est le régime le plus capable d'assurer la sécurité des personnes. Je vais tenter de reconstituer son raisonnement en mettant en évidence deux séries d'arguments.

La première consiste à établir que, contrairement à ce que véhicule l'opinion commune, les régimes monarchiques et aristocratiques ne garantissent en rien la sécurité des gens. En résumé, la monarchie où seul est libre celui qui détient le pouvoir ne peut que fonctionner à la crainte – c'est-à-dire à la violence idéologique – et à la force – c'est-à-dire à la violence physique – au motif que, parce qu'il est seul, le monarque est trop faible face à la puissance des factions (cf. les guerres de religions, la conspiration d'une partie de la noblesse contre le jeune roi en France ; la révolution anglaise, par exemple). L'insécurité et la guerre, même si elles ne sont pas avérées, sont toujours présentes. Aussi dans un régime monarchique, comme dans tout régime, l'absence de guerre ne signifie pas ipso facto la paix. Et Spinoza, se référant à l'histoire qui semble le contredire, de retourner l'argument : « L'expérience cependant semble bien enseigner qu'il est dans l'intérêt de la paix et de la concorde que tout pouvoir revienne à un seul. Aucun État en effet ne s'est maintenu aussi longtemps sans aucun changement notable que celui des Turcs ; et au contraire aucun ne fut moins durable et ne connut autant de séditions que les États populaires ou démocratiques. Mais s'il faut appeler "paix" l'esclavage, la barbarie et le désert, il n'est rien pour les hommes de plus misérable que la paix »[14]. Il avait souligné au chapitre précédent que les hommes dans ces États sont conduits comme du "bétail" (ce qui fait écho au mot de Hobbes – "quasi-animal" – rappelé plus haut). Le raisonnement est analogue en ce qui concerne les régimes aristocratiques. Spinoza a vécu lui-même le lynchage et l'assassinat des frères de Witt à Amsterdam (dont Johan de Witt était le Grand Pensionnaire) par la foule déchaînée excitée par les Orangistes qui veulent accéder au pouvoir aidés en cela par les prédicants protestants. D'où sa conclusion : « La chute brutale de cette république ne provint pas de ce qu'on avait gaspillé le temps en délibérations stériles, mais de la situation défectueuse de l'État lui-même, et du nombre trop petit de ceux qui le dirigeaient »[15]. En bon réaliste, Spinoza soutient à nouveau que c'est le nombre et le rapport de force physico-mathématique qui comptent en politique.

La seconde série d'arguments est positive. Elle consiste à montrer que, même si la multitude ne possède pas en droit le pouvoir, elle le détient en fait car, d'un point de vue objectif, d'abord elle est plus puissante qu'un ou plusieurs ; ensuite elle court moins le risque de se tromper : « Dans un État démocratique, des ordres absurdes ne sont guère à craindre. Car il est presque impossible que la majorité d'une grande assemblée se mette d'accord sur une seule et même absurdité. Cela vient aussi, en second lieu, de son fondement et de sa fin qui [...] n'est autre que d'éviter les absurdités de l'appétit et de contenir les hommes, autant que faire se peut, dans les limites de la raison afin qu'ils vivent dans la concorde et dans la paix »[16]. Notons la prudence théorique de Spinoza qui sait très bien d'une part que l'histoire lui donne tort et d'autre part qui connaît l'objection de Platon pour qui la démocratie est le règne de l'opinion publique qui obéit le plus souvent à ses appétits immédiats, qui est versatile et aisément manipulable. Cependant, il indique, en même temps, la solution ; à savoir la promotion de la raison qui est par nature en chacun – la preuve en est que les hommes ont compris très tôt qu'il vaut mieux s'entendre que s'entre-tuer. Ce qu'il veut dire, c'est que la démocratie est le seul régime qui fasse le pari de la raison commune en l'homme parce qu'elle est la marque de son humanité. Comme le rappelait Descartes : elle est : « la chose du monde la mieux partagée » et il ajoutait : « mais le principal est de l'appliquer bien »[17]. Spinoza prend l'affirmation au mot et soutient qu'il faut éduquer les hommes à bien user de leur raison, à la rationalité, et à comprendre que chacun possède cette même raison afin qu'ils puissent vivre en bonne entente les uns avec les autres. C'est ce qu'il appelle la concorde ou la paix, c'est-à-dire l'union des cœurs et des esprits : « La paix, en effet, ne consiste pas dans l'absence de guerre, mais dans l'union des cœurs, c'est-à-dire dans la concorde »[18].

Reste à savoir comment parvenir à cette concorde qui est l'union, voire l'unité, de la liberté et de la sécurité que Spinoza appelle la paix. La réponse est simple : il faut que le peuple soit éduqué et accède à l'instruction. Spinoza emploie à maintes occasions et dans le TTP et dans le TP, l'expression "colere mentem" (cultiver l'esprit) qui est la tâche conjointe des individus et de la République. Ainsi le seul moyen qui permet aux hommes d'exprimer leur nature propre qu'est la raison est d'inventer et de mettre en œuvre les dispositifs si possible institutionnels destinés à les éclairer sur eux-mêmes, c'est l'instruction. On n'est pas éloigné du Condorcet des Cinq mémoires sur l'instruction publique. Or seul le régime démocratique, en tant qu'il est voulu par tous, est apte à le réaliser puisqu'il est l'émanation de tous : « L'État le meilleur est celui où les hommes passent leur vie dans la concorde, j'entends par là une vie humaine, qui se définit non par la seule circulation du sang et par les autres fonctions communes à tous les animaux, mais avant toute chose par la raison, véritable vertu de l'âme, et sa vraie vie »[19].

Spinoza a une formule incisive : « Les hommes ne naissent pas citoyens mais le deviennent »[20]. Qu'est-ce à dire ? Si ce n'est qu'accéder à la citoyenneté – c'est-à-dire être à la fois reconnu et protégé par les lois et, en même temps, être l'auteur de ces lois qui obligent – cela s'apprend ; cela demande à chacun de l'effort de se cultiver et du temps. Mais aussi, et parallèlement et sous l'angle de l'histoire, qu'un État ne naît pas démocratique mais le devient, que l'État quel qu'il soit a à apprendre à devenir démocratique. Il le devient grâce à ses citoyens qui le deviennent grâce à lui. Un État démocratique est un État en voie de démocratisation. Et ce processus de démocratisation est sans fin avec ses heurts, ses soubresauts, ses échecs, ses retours en arrière, ses progrès, etc.

On comprend alors que la contradiction indiquée en introduction n'en était pas une. La vertu de tout État, c'est la sécurité et la fin de l'État démocratique, c'est la liberté. L'État démocratique – la "libre République" comme le nomme Spinoza – est une espèce particulière de tout État. Ou, ainsi qu'il le répète, il est « absolu en tout » parce que lui seul a pour finalité de et cherche constamment à combler la tension entre la sécurité et la liberté.

Conclusions

Je voudrais terminer en proposant 3 remarques :

- la 1ère est que Spinoza met au point une utopie réaliste. Utopique est sa démocratie qui unifie les désirs de sécurité et de liberté. Spinoza s'appuie sur l'histoire et sait pertinemment qu'une telle démocratie n'a pas eu lieu et n'a pas lieu et n'aura probablement pas lieu (u-topos). Réaliste, cependant, car il énonce les conditions de possibilité de cette réalisation sans fin. Spinoza ne prétend jamais dire "Voilà ce qu'il faut faire" de même qu'il ne formule pas de prédictions. Il indique seulement les conditions de réalisation de l'objectif qu'on s'est fixé. Peut-on dire que l'histoire lui a donné raison dans la mesure où, du moins en Occident, les États dits démocratiques sont devenues monnaie courante ? Chacun d'entre eux semble chercher sa voie de démocratisation.

- la 2ème est que Spinoza axe sa réflexion sur la sécurité intérieure. Dans le TP il consacre peu de pages aux rapports inter-étatiques parce qu'apparemment ils ne posent pas de problèmes théoriques. Selon lui, en effet, chaque État ou nation est un Individu humain qui se comporte avec les autres comme un individu humain. Les démonstrations qu'il a mises au point au niveau intérieur seraient, en ce sens, reproductibles sur le plan international.

- la 3ème est que, parce que nous sommes dans un pays démocratique, nous vivons quotidiennement la tension entre le désir de liberté et le désir de sécurité ; ce dernier se manifestant par des propositions de lois que certains juristes nomment le « droit pénal de l'ennemi » qui consiste, à l'intérieur du droit pénal, à considérer juridiquement certains délinquants comme des ennemis[21] – ce qui reviendrait à constituer un état de nature au sein d'un état social. Peut-être pourrions-nous nous inspirer de la Déclaration de 1789 qui n'use pas du terme de sécurité mais de celui de "sûreté" – droit naturel et imprescriptible, au même titre que celui de liberté – et qui s'oppose à la fois à l'État pour limiter son arbitraire afin de protéger les individus et aux individus dont elle limite les libertés pour protéger les personnes et les biens et l'État. À la différence de la sécurité, la sûreté fait le lien entre la sécurité et la liberté[22].

IL revient au citoyen d'y veiller. Retour à Spinoza dont la maxime était Caute : sois vigilant.

Alain Billecoq

[1] Spinoza, Traité Théologico-Politique, (TTP), ch. XX, § 6, p. 637, trad. J. Lagrée et P-F. Moreau, in Œuvres, III, coll. Épiméthée, PUF, Paris 1999.

[2] Spinoza, Traité Politique, (TP), ch. I, art. 6, p. 93, trad. Ch. Ramond, in Œuvres, V, coll. Épiméthée PUF, Paris 2005.

[3] TTP, ch. I, § 3, p.91.

[4] Spinoza cite ou fait souvent allusion aux historiens alors qu'il mentionne peu les philosophes.

[5] TP, ch. II, art. 14, p. 105. Expression qu'il répètera maintes et maintes fois. Spinoza se situe ici dans le droit fil des thèses de Hobbes.

[6] ibid.

[7] Spinoza, Éthique II, Axiome II, p. 95, trad. B. Pautrat, coll. Essais, éd du Seuil, Paris 1999.

[8] Hobbes, Léviathan, ch. XIII, pp. 121 & sq., trad. Fr. Tricaud, éd. Sirey, Paris 1983.

[9] ibid., p. 125.

[10] La première occurrence du mot apparaît dès la première page de l'Introduction. Ibid., p. 5.

[11] Spinoza, Lettre 50, p. 290, in Correspondance, trad. M. Rovère, éd GF Flammarion, Paris 2010.

[12] TP, ch. II, art. 17, p. 107. À noter qu'ici, Spinoza emploie le terme imperium pour désigner la "souveraineté".

[13] Spinoza en donne une explication minutieuse en particulier dans le TTP.

[14] TP, ch. VI, art. 4, p. 143.

[15] ibid.., ch. IX, art. 14, p. 255.

[16] TTP, ch. XVI, § 9, pp. 517-519.

[17] Descartes, Discours de la Méthode, Première Partie, p. 126, in Œuvres et Lettres, Pléiade, Gallimard, Paris 1953.

[18] TP, ch. VI, art. 4, p. 143.

[19] ibid., ch. V, art. 5, p. 137.

[20] ibid., ch. V, art. 2, p. 135.

[21] Voir par exemple les actes du Colloque "Droit pénal et politique de l'ennemi" in Revue Jurisprudence, Chambéry 2015.

[22] Mireille Delmas-Marty, "Dérive sécuritaire" in Le Monde, samedi 26 mars 2016.